俗語佛源
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簡介
佛教知識
難字音義
養生之道
歡喜自在
31.單刀直入
大千世界 形容廣大而又豐富的世界。《楞嚴經》卷四說“世爲遷流，界爲方位”。後來，“世界”成了一個偏義複詞，僅含空間的意思。佛經中說，以須彌山爲中心，在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海，稱爲一個世界。積一千個世界，爲“小千世界”；積一千個“小千世界”，爲“中千世界”；積一千個“中千世界”，即爲“大千世界”。“以三積千故，名三千大千世界。”（《釋氏要覽·界趣》）《五燈會元》卷一：“遍觀三千大千世界，覓普賢不可得見，而來白佛，佛日：汝但於靜三昧中起一念，便見普賢。”據說，我們人類等所在的“大千世界”名叫“娑婆世界”，由釋迦牟尼教化。一個“大千世界”包含十億個世界，而宇宙中有無數的“大千世界”（見《法華經·如來壽量品》）。
口頭禪 禪宗以“不立文字，直指人心”爲宗旨，提倡直截了當的“頓悟”，甚至說：“道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚惶。”（《碧岩錄》第一則）禪宗還認爲“開口即錯，用心即乖”，“等你開口，堪作何用！”（同上，評唱）禪宗的末流，好取現成的經語、公案、挂在口頭上，作爲談助，被斥爲“口頭禪”。“口頭禪”完全違背了禪宗“頓悟見性”的宗旨。後來，把口頭上經常說的一些沒有實際意義的話，也稱爲“口頭禪”。
習氣 猶言習慣，系長期養成的難以改變的行爲、語言和意向。如宋·蘇軾《再和潛師》詩：“東坡習氣除未盡，時複長篇書小草。”陸遊《抄書詩》：“書生習氣重，見書喜欲狂。”“習氣”多含貶義。如謂“官僚習氣”、“流氓習氣”等。“習氣”一詞出於梵語Vasana, 謂現行的煩惱曆久而形成的種種積習，包括“名言習氣”、“我執習氣”等。正如唐·窺基《成唯識論述記》卷二所說：“言習氣者，心現行氣分重習所成。”習氣相續到成熟時，能招生死果報。法相宗認爲：斷除了煩惱的“種子”，伏除了煩惱的“現行”之後，還存在煩惱的“習氣”。“習氣”在煩惱中程度較輕微，但是難以斷除。隋·智顗《四教儀》卷八謂：“十佛地者，大功德力資智慧，一念相應慧觀真諦，習氣究竟盡也。”這就是說，二乘羅漢還有“習氣”，只有佛才能完全斷除“習氣”。
開眼界 “眼界”即“眼根”，爲六根之一，大致相當今天所說的視覺器官，包括眼球和視神經等。因爲六根屬於“十八界”中的一類，所以“眼根”亦名“眼界”。能夠維持自相，不與他相混淆，稱爲“界”。眼界與色界相對，産生眼識界（視覺）。如《心經》：“無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡。”《楞嚴經》中有“開眼見明，名爲見外”之句，“開眼”，猶睜眼。爲佛菩薩像畫眼點睛，也稱爲“開眼”或“開光”（光、光明，指眼）。如《禪林象器箋·垂說門》謂：“凡新造佛祖神天像者，諸宗師家立地數語，作筆點勢，直點開他金剛正眼，此爲開眼佛事，又名開光明。”眼不但是人身的傳神處，而且還是智慧的象徵。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼等說。在禪宗那裏，“開眼”常用作開語、覺悟的代稱。如《五燈會元》卷二十：“汝解心已極，但欠著力開眼耳。”看到了以前未見到過的東西，開拓了視野，增長了見識，俗語謂之“開眼界”。
無緣 佛教認爲任何事物只有在具備特定的條件時，才能産生和發展，稱爲“緣起”。如果不具備形成某事物的特定條件，就稱爲“無緣”。據說，佛也不能度化與佛法無緣的人。此外，證悟的人已經脫離了業果的系縛，沒有攀緣外境之心，也叫“無緣”。如隋. 智*《摩訶止觀》卷一：“常境無相，常智無緣。”由此而發爲度化一切衆生的大心，稱爲“無緣大慈”。後亦以“無緣”泛指沒有緣份。
不看僧面看佛面 僧、佛都在“三寶”之列，都是世人敬重的物件。“僧”正在修行中，而“佛”已完成修行，“覺行圓滿”。二者的階次有高下。俗語“不看僧面看佛面”，謂不看那方面的情面，也要看這方面的情面。意思是務請高擡貴手，給予幫助或寬恕。
五體投地 玄奘法師在《大唐西域記》中介紹說，西域致敬的儀式分爲九等，“五體投地”是最恭敬的禮拜方式。“五體”又稱“五輪”，指雙肘、雙膝和額頂。“五體投地”就是“五輪至地而作禮”（《地持論》）。其過程是：正立合十，屈膝屈肘至地，翻掌，頂禮。“五體投地”致敬的物件一般是佛菩薩。
化身 爲了方便地度化衆生，佛、菩薩應化變現出各類衆生的形象，佛、菩薩三身（法身、報身、化身）之一。惰. 慧遠《大*義章》卷十九：“佛隨衆生現種種形或人或天，或龍或鬼，如是一切，同世色像，不爲佛形，名爲化身。”五代梁時奉化岳林寺布袋和尚名契此，臨終說偈曰：“彌勒真彌勒，分身百千億。時時示時人時人自不識。”於是人們遂稱布袋和尚爲彌勒菩薩的化身。明太祖朱元璋曾令全國寺廟供彌勒像，其造型亦即布袋和尚的形像，影響至今。現稱事物之非原本者，也叫化身。
方便 梵語paya的意譯，猶言善巧、權宜，是利益他人、化度衆生的智慧和方式，“方便”與“真實”相對而言，亦即隨時設教、隨機應變的“權智”。語本《法華經. 方便品》，佛謂：“吾從成佛以來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導衆生令離所執。”經疏對方便的解釋很多，如謂“理正曰方，言巧稱便”；“衆生所緣之域曰方，如來適化之法稱便。”方便是導向真實之法。如唐. 白居易《僧院花》詩：“細看便是《華嚴》偈，方便風開智慧花。”後因以泛指機會、便利。如唐. 韓*《偶見》詩：“小疊紅箋書恨字，與奴方便寄卿卿。”天臺宗認爲，《法華經》的要義是“開權顯實”。隋. 智者大師謂：“開方便門，示真實相。（《法華經文句》卷三）凡用善方式說法，亦謂之“開方便門”。《景德傳燈錄》卷二一：“海衆雲臻，請師開方便門，亦真實相。”後來稱提供機會便利爲“大開方便之門”。
六根清淨 “六根”就是眼耳鼻舌身意六種器官。眼根與色境相對，能生眼識；乃至意根與法境相對，能生意識。由能生之義而稱之爲“根”。《法華經. 法師功德品》說，菩薩消除眼等六根無始以來罪垢，以無量功德莊嚴，使之清淨潔白。由此清淨功德而六根各發“無礙妙用”。清淨眼根“見於三千大千世界內外所有山林河海，下至阿鼻地獄，上至有頂；亦見其中一切衆生及業因緣果報生處，悉見悉知”。乃至清淨意根“聞一偈一句，通達無量無邊之義”。且得六根互用自在，“於六根中悉能具足見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法”。又《大智度論》卷十一說：“佈施時六根清淨，善欲心生；善欲心生故，內心清淨 得一心故，實智慧生，如是等諸善法悉皆得。”後借用表示內心清淨，不受外境干擾。如《水滸傳》第四回：“寸草不留，六根清淨，與汝剃了，免得爭竟。”又有“耳根清淨”，形容不受嘈雜聲或是非之語的干擾，安靜自在。《水滸傳》第七回：“智深也乘著酒興，都到外面看時，果然綠楊樹上一個老鴉巢。衆人道：‘把梯子上去拆了，也得耳根清淨。’”
六道輪回 輪回，梵語Samsara，又譯爲輪轉，流轉。輪回的原始思想産生于古印度婆羅門教，而佛教則發展了這一理論，謂“輪回”的主體是虛妄的“執持識”，“輪回”的動力是“業感”，“輪回”的結束是“解脫”。佛教認爲，一切衆生從“無始以來，即在“六道”中輪回，循環往復，如車輪旋轉不息。造善業得樂報，如天、人二道，造惡業苦報，如地獄、餓鬼、畜生等“惡道”。正如《觀佛三昧經》卷六所說：“輪回六趣，如旋火輪。”“六趣”即“六道”，是生死輪回的六個去處：地獄、餓鬼、畜生、天、人、修羅。俗語中常用“六道輪回”。如元,李壽卿《度抑翠》第一折：“我著你脫離生死，免卻六道輪回。”又如元, 無名氏《藍采和》第一折：“則你那六道輪回怎脫免，使不的你九伯風顛。”反映出生死輪回、因果報應之說在民間影響之大。
心心相印 心者，佛心；印者，印可、印定。謂不立文字，不依言語，直以心印心，故曰“心印”。以此佛的心直印于衆生之心，謂之以心傳心，以心印心。意在開示迷途，直指人心，見性成佛。《祖庭事苑》卷八：“心印者，達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。”《黃檗禪師傳心法要》卷上：“自如來付法迦葉以來，以心印心，心心不異 若能契悟者，便至佛地矣。”《金石萃編. 圭峰定慧禪師碑》：“但心心相印，印印相契，使自證知光明受用而已。”後多用以指彼此思想感情完全投合。
心領神會 不必明言，心中已完全明白、徹底領會，謂之“心領神會”。出於禪語，原作“心融神會”見《續燈錄》卷九：“入室扣請，心融神會。”原來，禪宗反對執著語言文字，主張內心的證明，所謂“單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛”（《碧岩錄》第一則）。不假文字而“心融神會”，這就是禪宗參悟的關鍵。
以毒攻毒 這是我國傳統醫學中的一個醫療手段，謂以帶毒性的藥來治療惡性疾病。禪師用以比喻對方使用過的手段來制服對方，或以其錯誤邏輯克服其妄想。如宋. 釋正受《普燈錄》：“以機奪機，以毒攻毒。”魯迅《且介亭雜文二集. 從“別字”說開去》：“對於這些打著古文旗子的敵軍，是用古書作‘法寶’，這才打退的，以毒攻毒，反而證明了反對白話者自已不識字，不通文。”
志願 佛門很重視“發願”。人的處境是由其行爲、語言造成的，而人的行爲、語言又是由其思想決定的。願從心起，並能産生一種主宰語言、行爲的力量，故稱“願心”、“願力”。佛教所說的發願，是一種向上的善願，如普度衆生、志求解脫，乃至成就一件利國利民的善事等。“願”有“總願”和“別願”。“總願”如“四弘誓願”：“衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”“別願”如阿彌陀佛的“四十八願”、藥師佛的“十二大願”、普賢菩薩的“十大願王”等。又如修習淨土宗的信徒，以“信、願、行”爲三大前提，必須發願求生“西方淨土”。隋 智顗《法界次第初門》卷上之下：“志求滿足，故雲願也。”“志願”是個同義複詞，出於《華嚴經·入法界品》，彌勒菩薩稱讚善財童子道：“此長者子，勇猛精進，志願無雜，深心堅固，恒不退轉，具勝希望，如救頭然（燃），無有厭足，樂善知識，親近供養，處處尋求，承事請法。”也泛指志向意願。
劫後餘生 佛教認爲世界經歷一次“成住壞空”的迴圈，爲一大劫。在“壞劫”之末，世界將發生大火災。此時，地獄、人間等下界衆生均修習“無覺 無觀”而躲避到色界三禪天──光音天。於是，大海枯竭,世界空曠，七日並出，劫火從地獄一直燒到色界二禪天。待世界進入新的一輪迴圈又重新生成時，光音天的部分衆生陸續進入下界，地獄、人間等重又充滿了各類衆生。這就是佛經所描繪的“劫後餘生”的。圖景。
投機 徹悟的意思，合乎佛祖心機謂之投機。據說佛陀度生，應機說法，根據不同根機，宣說不同法門。《法華經·普門品》：“應以何身得度者，即現何身而爲說法。”這是指觀世音的三十二應，也就是他的應機說法。觀世音尚且如此，佛陀當然更是這樣。《續傳燈錄·法光禪師》：“使言言相副，句句投機。”如果話不投機，多說無用。所以俗話說：“話不投機一句多。”（見《古今雜劇》）。（今多作“半句多”）“投機”還有見解相同、意見一致、氣味相合之意。後引申爲“投機倒把”、“投機取巧”等，對那些不堅持原則、看風使舵的人，稱之爲“投機分子。”
抛磚引玉 《五燈會元· 趙州東院從諗禪師》：“大衆晚參，師雲：‘今夜答話玄也，有解問者出來。’時有一僧便出，禮拜，諗曰：‘比來抛磚引玉，卻引得個墼子。’”意謂原來自已抛出一塊磚是想引出一塊玉，卻不料引出一塊磚坯。後世將此爲謙詞，比作用粗淺的看法，引出成熟高明的意見。
報應 此語，反映了佛教的因果說。佛教講因果，有世間和出世間兩種。所謂世間因果，即“苦”和“集”二諦。苦是果，集是因。佛教認爲人生是苦的，這種苦果，是因爲過去生中造了業因（集），由於業力的牽引，所以感受人生的苦果。所謂出世間因果，即“滅”和“道”二諦。滅（涅槃）是果，道是因。佛教認爲要擺脫人生的痛苦，就要遵照佛陀的教法去修道，斷除煩惱；以修道爲因，將來證得涅槃（滅）正果。因果報應是佛家的重要學說，一般所說的“報應”，似乎只是偏指作惡事得惡果而言。其實“報應”包含著善、惡兩個方面。《法苑珠林》卷八雲：“故經曰：行善得善報，行惡得惡報。”宋·陳元靚《事林廣記》卷九《警世格言》中亦有“善有善報，惡有惡報，善惡未報，時節未到”之說。這些都是告誡人們應當做好事，不要做壞事。
求人不如求已 宋代詩人蘇東坡曾與方外交佛印禪師同遊杭州寺院。東坡見大殿上的觀世音菩薩手持數珠，東坡覺得奇怪，便問道：“彼自是觀音，自誦其號，未審何謂？”佛印答道：“求人不如求已。”見宋·蘇軾《問答錄》。本來，觀世音菩薩是人們求拜的物件。佛印就“自誦其號”而借題發揮，答了一句頗含機鋒的話：“求人不如求已”謂求別人幫忙還不如靠自已努力。
作繭自縛 此句表達了佛教的“自因自果”的觀點，正如《楞嚴經》卷八所說：“如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與。自妄所招，還自來受。”苦果、逆境，都是自已的惡業造成的，不必怨天尤人。本於《妙法聖念處經》：“業果善不善，所作受決定；自作自纏縛。如蠶等無異。”後俗語中用作繭自縛比喻自已做事不慎而使自已陷於困境。
作賊心虛 “賊”是盜竊分子，是危害社會治安的罪犯。當他行竊時，表面上膽大包天，但實際他心裏是害怕──害怕別人發現，害怕被抓受到法律制裁。所以稱之爲“作賊心虛”。此語出自宋代悟明編《聯燈會要·重顯禪師》。師問侍者：“過來有人看方丈麽？”侍者答：“有。”師雲：“作賊心虛。”他爲何說這句話？可能是禪家的機鋒。在日常生活中，人們常用這句話作爲譴責之詞。
忍辱 梵語Ksanti，音譯“羼提”，意即“忍辱”。是大乘菩薩所修“六度”之一。所謂“六度”（又名六波羅密），就是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。這在佛經中是屢見不鮮的。如《維摩詰經·佛國品》說：“忍辱是菩薩淨土。”《法華經·序品》說：“見佛子住忍辱力，增上慢人惡罵捶打，皆悉能忍，以求佛道。”這就是說，修忍辱的人，能夠忍受外來的一切侮辱和惱害而不生嗔恚之心，真正能做到象《大集經》中所說的“忍辱如大地”，能承受一切。俗話說：“逆來順受”（語見《永樂大典戲文三種·張協狀元》十二），也就是這個意思。對出家修行者來說，不論是大乘還是小乘，修“忍辱”是極其重要的。因爲大小乘修持者的目的是了生死、成佛果。要達到此目的，就必須斷煩惱。如果修行者對於外來逆境不能忍受，就必然産生煩惱。這就沒有了生死、成佛果的希望。所以忍辱，關係到他一生修持的成敗。今引申爲有事業心的人，若遇到意外挫折、打擊和困難而不能忍受，則將一事無成。孔子曾曰：“小不忍則亂大謀”（見《論語·衛靈公》）。忍辱一詞在《三國志·吳志·陸遜傳》中引申爲“忍辱負重”，形容一個人忍受屈辱並承擔重任。
放下屠刀 立地成佛 佛教語，謂停止作惡，立成正果。後成爲一句勸人改惡從善的俗諺。如清·紀昀《閱微草堂筆記》：“夫佛法廣大，容人懺悔，一切惡業，應念皆消。放下屠刀，立地成佛。汝不聞之乎”原來，在宋代的禪宗“燈錄”中，已經廣泛引用這句俗諺了。最初，《景德傳燈錄》卷二五謂“抛下操刀，便證阿羅漢果。”到了《續傳燈錄》和《五燈會元》中，改成了“颺下屠刀，立地成佛。”意義升格了。其實，“放下屠刀，立地成佛”的源頭可以追溯到北涼譯出的《涅槃經 梵行品》：“波羅倷國有屠兒名曰廣額，于日日中殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得爲北方天王毗沙門之子。”“八戒”中的第一戒爲“不殺生”。佛教認爲殺生屬於應受地獄報應的最大惡業之一。放下屠刀就是不殺生，亦泛指不造一切惡業。不造一切惡業，就能得到種種福報，進而擺脫輪回，直至成佛。禪宗好談立地成佛，同慧能所傳頓悟之法有關。“立地”是唐宋時的口語，猶言立刻，當下。
單刀直入 禪宗高僧啓發學者須直截痛快，斬盡“葛藤”（分別雜念），故以單刀直入爲喻。《景德傳燈錄》：“靈佑曰：‘單刀直入，則凡聖盡露真諦。’旻德曰：‘若是作家戰將，便須單刀直入，更莫如何如何。’”以後常用來比喻說話、辦事直接了當，不兜圈子。
淨土 “土”即國土、世界。佛教認爲，“土”是由“心”而現的，心穢則現“穢土”，心淨則現“淨土”。一類業報相類似的衆生共同感現一個國土，稱爲“依報”。衆生的心識和業報千差萬別，因此，國土、世界也是形形色色，無窮無盡。淨土相對於穢土而言，其間沒有生死煩惱、污濁痛苦。也稱爲佛土、清淨世界。經上說到的淨土很多，如西方淨土、彌勒淨土、靈山淨土、密嚴淨土、琉璃淨土等。影響最大的是西方淨土，也就是西方極樂世界。一般所說的淨土，即特指阿彌陀佛依其“四十八願”所建立的西方淨土.《阿彌陀經》說：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。”經中還描繪了西方淨土的勝妙景像。唐 白居易《畫西方幀記》也說：“有世界號極樂，以無八苦四惡道故也；其國號淨土，以無三毒五濁業故也。”淨土思想從漢末即傳入中國。東晉慧遠在廬山創建蓮社，弘揚淨土法門。後形成淨土宗，專以念佛求得往生西方淨土，是流行最廣的宗派。俗語中或把未受到生態破壞、環境污染的美好之地稱爲淨土。
現身說法 佛菩薩均有法身、報身和化身。化身是法身的妙用，能夠自在變現，度化衆生。化身能夠根據衆生的機緣，隨時隨地應現於世，所謂“千百億化身”。佛菩薩出於大悲心，不住於涅槃寂靜中，出生入死，方便宣教，普渡衆生，稱爲“現身說法”。釋迦佛昔在兜率天爲菩薩時，“于十方界，現身說法”（見《五燈會元》卷一）。觀世音菩薩自稱：“我與彼（衆生）前，皆現其身而爲說法，令其成就。”（《楞嚴經》卷六）所現之身，包括人、天、龍、鬼乃至禽、鳥，花、樹；所說之法，多至“八萬四千法門”。後來，人們用自已的親身經歷和行爲去勸說別人，也叫做“現身說法”。
苦海無邊 回頭是岸 釋迦牟尼說法之初，便講“苦諦”。佛教認爲，衆生在“生死輪回”中，遭受著種種“苦報”；生死之苦茫茫無邊，稱爲苦海。《法華經· 壽量品》謂：“我見諸衆生，沒在於苦海。”佛教爲了救渡衆生出於苦海，指出了一個超越生死的“彼岸”作爲修行的歸宿。苦海是由無數惡業造成的。那麽，要出離苦海，到達彼岸，就要回頭修一切善事，所謂“諸惡莫作，衆善奉行”。民諺“苦海無邊，回頭是岸”，正是勸人去惡向善的話。
相應 梵語欲吃多（Yakta）或瑜伽（Yoga）意譯爲“相應”，即契合義。如《華嚴論》：“一念相應一念佛，一日相應一日佛。”依《瑜伽師地論》，相應有三種，即一境、二行、三果。如《玄應音義》卷二三：“瑜伽，此雲相應，謂一切乘境行果等……境謂一切所緣境，此境與心相應……行謂一切行，此行與理相應……果謂三乘聖果，此果位中諸功德法更相符順，故名果相應。”今指相適應，相符合。常用于平行機關，相當的意思。如：相應函達；相應咨複。
皆大歡喜 原爲佛經結束語中的習慣用語。如《維摩詰經· 囑累品》：“一切大衆，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。”又如《法華經· 普賢菩薩發品》：“一切大會，皆大歡喜，受持佛語，作禮而雲。”謂參加法會的大衆聽佛講經說法後，都感到身心愉悅，無比欣喜。後泛指大家都很高興。
掛羊頭 賣狗肉 《晏子春秋·內篇雜下》曾說到：“君使服之於內，而禁之於外，猶懸牛頭於門而賣馬肉於內（市）也。”但形成現代流行的這則（挂羊頭，賣狗肉）諺語，則是佛教禪宗。《五燈會元· 衛州元豐院清滿禪師》說：“有般名利之徒爲人天師，懸羊頭，賣狗肉，壞後進初機，滅先聖洪範。你等諸人，聞恁麽事，豈不寒心？”後來用“挂羊頭，賣狗肉”比喻用好的名義做招牌來兜售低劣的貨色。
順水推舟 順著水流的方向推船，比喻順應某種形勢而說話、辦事。原爲禪語，見《續燈錄》卷七：“到這裏喚著順水放船。”又如金·萬松老人《從容錄》：“本要以毒攻毒，長慶只解順水推船。”“順水推舟”在禪宗那裏比喻隨順衆生的機緣，開示說法。
前因後果 因是能生，果爲所生；有因則必有果，有果則必有因。這就是佛教講的因果關係。同時，佛教又說因果必通於過去、現在和未來這“三世”。如《因果經》說：“欲知過去因者，見其現在果；欲知未來果者，見其現在因。”《涅槃經·陳如品》說：“善惡之報，如影取形，三世因果，迴圈不失，此生空過，後悔無追。”這就是說善因必有善果，惡因必有惡報，有原因必有結果。後來以“前因後果”指事情的整個過程。
覺悟 覺，梵語菩提Bodhi，鳩摩羅什譯作“道”，玄奘譯作“覺”。“覺”有覺察、覺悟兩層意思：覺察即察知惡事，覺悟即開悟智慧。佛家說：會得真理以開真智爲“覺悟” 。隋·慧遠《大乘義章》卷二十：“覺察名覺，如人覺賊；覺悟名覺，如人睡寤。”同書又說：“即能自覺，複能覺他，覺行圓滿，故名爲佛。道言自覺，簡異凡夫，雲言覺他，明異二乘，覺行究滿，彰異菩薩，是故獨此偏名佛矣。”中國先秦原有“覺悟”一詞，見《荀子·成相》：“不覺悟，不知苦，迷惑失指易上下。”意爲醒悟。然而此詞廣泛流行，乃在佛教傳入以後。《隋書·經籍志》載，釋迦“舍太子位，出家學道，勤行增進，覺悟一切種智，而謂之佛。”所謂“佛”，就是完全、徹底的覺悟者。後謂認識以前的錯誤爲“覺悟”。
神通廣大 “神通”就是變化莫測、自在無礙的作用。《大乘義章》卷二十解釋道：“神通者，就名彰名。所爲神異，目之爲神；作用無擁，謂之爲通。”通力或從宿業而來，稱爲業通；或從後天修得，稱爲修通。佛家主張從禪定和智慧中開發神通之力。《大莊嚴經·成正覺品》說：“如來於菩提樹下，初成正果，現佛神通，遊戲自在。”《大智度論》卷九四謂：“若菩薩離神通，不能饒益衆生。”可以說，神通的唯一正當目的，就是“饒益衆生，”否則，就是邪因，將受惡果。如提婆達多爲求供養之利而學神通，繼而我慢貢高，破壞僧團，毒害佛陀，受到地獄報應，便是一例。佛教把神通分爲六種。前五種是：身通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通。“五通”是凡夫可以修得的，不出輪回。佛教最重視第六“漏盡通”，即斷盡煩惱，脫離生死的通力。必須“六通”具足才算完美，才能普渡衆生。後因以“神通廣大”泛指法力無邊、本領超越。
頑石點頭 喻說理透徹，使悟性全無的人也心服。頑石即指無知覺的石頭。全句應爲“生公說法，頑石點頭”。生公指晉末義學高僧竺道生，他爲鳩摩羅什的高足，悟解非凡。當時《涅槃經》只部分譯出，傳入南方，其中說除一闡提（斷絕善根的人）外皆有佛性。道生則堅持認爲“一闡提人皆得成佛”，遂被守舊者目爲邪說，擯出僧團。道生因入今蘇州虎丘山，傳說他曾聚石爲徒，講《涅槃經》，說到一闡提有佛性，群石皆爲點頭（見《佛祖統紀》卷二十六、三十六）。現在虎丘山尚有“生公說法台”和“點頭石”。以後全部《涅槃經》傳到南京，其中果然說“一闡提人有佛性”，大衆這才佩服他的卓越見識。於是頑石點頭的傳說便不徑而走。後來以此形容說理透徹，使人不得不心服。
稱心如意 如意，梵語阿那律Aniruddha的音譯，即爪杖，是出家僧侶百一用具之一。柄端作手指形，替手不能到之處搔癢，所以名爲如意。又有柄端作“心”字形的，如《釋氏要覽》卷中說：“‘如意’之制，蓋心之表也；故菩薩皆執之，狀如雲葉，如此方篆書‘心’字故。”同書又說：“今講僧尚執之，多私記節文祝詞於柄，備於忽忘，要時手執目對，如人之意，故名如意”。這一種如意，即如舊時官吏的手版備於遺忘的笏子。但佛家還有如意杖、如意珠、如意輪等不同名詞和用具。近代多以玉石製作，長一二尺，柄端作“芝”形、或“雲”形以供玩賞，取其名爲吉祥，又稱吉祥如意。今以“稱心滿意”謂心滿意足，如願以償。
借花獻佛 佛說法時，諸天散花。佛國淨土也有晝夜雨花的祥瑞。釋迦佛涅槃時，大衆持香花、寶幢等供養。以獻花、焚香禮敬佛等三寶，稱爲“香花供養”，是佛門習見的儀規。“借花獻佛”典出《過去現在因果經》卷一。釋迦佛過去世爲善慧仙人，聞普光佛出世，欲覓名花供養。遇一位青衣，密持七支蓮花而過，蓮花感善慧之誠，踴出瓶外，青衣大驚。善慧“爲欲成就一切種智，度脫無量衆生”，願以五百錢購取五支蓮花。青衣見其誠心，即以五花相贈，願結生死之緣，又“請寄二花以獻佛前，使我生死不失此願”。善慧旋至普光佛所，“即散五莖，皆住空中，化成台；後散二莖，亦止空中，夾佛兩邊”。普光佛懸記善慧當來作佛，號釋迦牟尼。後因以“借花獻佛”比喻借別人之物去做人情。
煩惱 梵語Klesa的意譯。據《大智度論》卷七解釋：“煩惱者，能令心煩能作惱故，名爲煩惱。”唐·窺基《成唯識論述記》卷一解釋：“煩是擾義，惱是亂義；擾亂有情（衆生），故名煩惱。”經上關於“煩惱”的分類、解說很多，如根本煩惱、隨煩惱、分別煩惱、俱生煩惱等。最主要的煩惱，即貪、嗔、癡“三毒”。南朝梁·寶誌《大乘贊》認爲：“但無一切希求，煩惱自然消落。”後因以泛指憂愁苦悶，心緒不寧。
浩劫 “劫”是“劫波”Kalpa的音略，意譯爲“大時”，即不能用年數來計算的宏觀時間概念。佛教中關於“劫”的說法較多，如小劫、中劫、大劫、阿僧祗劫、磐石劫等。經中說，用一件輕軟的天衣，每隔三年去拂拭一次方廣數十裏的磐石，直到此石銷盡，謂一“小劫”。（見《瓔珞經·佛母品》）而“八十小劫，名一大劫”。（《法苑珠林》卷三）“阿僧祗”，梵語asaankha，意爲無數。“阿僧祗劫”，猶言無數劫。據說從初發心到成佛要經過“三大阿僧祗劫”，簡直遙遙無期。然而，《華嚴經·梵行品》又說：“不可說劫與一念平等。”表明佛教認爲時間的長短是“唯心”所變的。經中又說，一大劫中包括世界“成、住、壞、空”四個階段，“劫”的時間概念由此引申到空間範疇。語詞中的“浩劫”、“劫難”等，都是兼有時空雙重意義的。在俗語中“浩劫”有兩個意義：一指深重的災難。一指極其漫長的時間。
流通 語本於《最勝王經》卷三：“安穩豐樂，正法流通。”比喻佛法暢通無阻。《十地義記》卷一：“傳佈名流，無壅曰通。”多指傳佈教法，使其流暢而無阻塞。佛經中最後一部分稱“流通分”，寺院中出售佛教用品的處所稱“法物流通處”。俗語中亦以指在商品經濟條件下社會再生産過程的一個環節。
欲火 形容情欲熾盛如火。《楞嚴經》卷八詳明其業因、業相、業果皆如猛火。經文是：“淫習業因交接，發於相磨；研磨不休，如是故有大猛火光於中發動，如人以手自相磨觸，暖相現前業相。二習相燃，故有鐵床銅柱諸事（業果）。是故十方一切如來，色目行淫，同名欲火，菩薩見欲，如避火坑。”淫是最重的貪惑，又是生死根本，禪定重障。《楞嚴經》卷六：“汝修三昧，本出塵勞；淫心不除，塵不可出 若不斷淫修禪定者，如蒸砂石欲其成飯，經百千劫，只名熱砂。”後以欲火指沈湎色情，多用於不正當的男女關係。
宿命 宿指宿世、過去世；命指生命。宿命的意思是：一切衆生在過去無數次的輪回中，曾經歷的各式各樣的生命形態。這種生命形態就是“六道”：地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅。能夠瞭解宿命情況的，謂之“宿命通”，屬於“六通”之一。這種瞭解達到完全明白的程度，謂之“宿命明”，屬於“三明”之一。“宿命”見於《四十二章經》：“沙門問佛：以何因緣，得知宿命，會其至道？”據小說《琅*記》載：南方有一種“比翼鳳”，“能通宿命，死而復生，必在一處”。現在“宿命論”一詞，屬於唯心論。持此論者認爲生死、貧富、壽夭等均由命運乃至天命所預先決定，與佛教的本義完全不同。
彈指 原是印度的習俗。其法，彎曲食指，再用大拇指撚彈作聲。印度人用彈指表示喜悅、讚歎等意思。如《法華經 如來神力品》：“釋迦牟尼佛及寶樹下諸佛現神力時，滿百千歲，然後還攝舌相。一時聲亥，俱共彈指。”智*注：“彈指者，隨喜也。”在古代，中國人已熟悉印度人的這個習俗。如《世說新語 政事》載：“公因便還到過任邊，雲：‘君出，臨海便複無人。’任大喜悅，因過胡人前彈指雲：‘蘭闍，蘭闍！’”後在詩文中，多用“彈指”表示激憤。如宋 文天祥《與湖南大帥江丞相論秦寇事宜劄子》：“凡懷忠憤，無不彈指！”不過，今天人們用“彈指”一詞，多表示短暫易逝的時間。如毛澤東《水調歌頭 重上井岡山》：“三十八年過雲，彈指一揮間》。”此比喻意亦出於佛經。《無量壽經》謂：一心念佛的人，臨命終時蒙佛接引，“如彈指頃，即生彼國（西方淨土）”。“一彈指頃”有多長呢？或說“心九百六十轉”（康僧會《大安般守意經》序），或說“二十念爲一瞬，二十瞬名一彈指”（《翻譯名義集 時分》）等。可見，“彈指”之間雖很短暫，但已有許多念頭在生生滅滅了。
隨緣 是佛教根本理論之一。“理即佛者，不思議理性也。如來之藏不變隨緣，隨緣不變，隨拈一法，無非法界。心、佛、衆生，三無差別，在凡不減，在聖不增。”（《教觀綱宗》）理生不異不變名“如”，循業發現（隨緣）爲“來”（色法與心法）。“如來藏”是“一爲無量、無量爲一”的絕待統一體。“隨緣”之義，謂“如來藏”中一切清淨法，周遍法界；隨衆生心，循業發現。衆生背覺合塵，故發塵勞，有世間相。諸佛滅塵合覺，故發真如妙覺明性（《楞嚴經》卷三、卷四）。後以“隨緣”表示隨其機緣，不加勉強。《北齊書 陸法和傳》：“文宣賜法和奴婢二百人，法和盡免之。曰：各隨緣去。”又表示聽任環境安排，如言“隨緣度日”。
悲觀 佛教五觀之一。悲，惻愴之意。即以悲憫之心觀察衆生，救人苦難。《法華經 普門品》雲：“悲觀與慈觀，常願常瞻仰”。注曰：“以大悲觀人觀衆生苦，拔其苦難，名曰悲觀”。今指消極失望之意，與樂觀相對。
道高一尺 魔高一丈 道，指“道行”。魔，梵語Mara，指一切擾亂身心，妨害修行者。《魔逆經》指出：“其精進者，乃爲魔求其便；若懈怠者，彼當奈何。”釋迦太子成道前夕，坐於菩提樹下，自誓：“不成正覺，不起此座！”其時天界魔宮震動，魔王波旬先率魔軍進行威嚇，又遣魔女進行引誘，均以失敗告終。在修行中降伏魔事主要是靠“智慧”。正如隋 智*指出：“轉魔事爲佛事，即巧慧。”應知一切善惡境界，均是唯心所現。“但了唯心，見無所見。若取之則心外有境，便成魔事。”（宋 延壽《萬善同歸集》卷上）佛家用“道高一尺，魔高一丈”告誡修行者警覺修行過程中難免出現的各種“魔事”。俗語用以比喻取得一定成就後，前進道路上可能有更大的障礙。
想入非非 俗稱不切實際地胡思亂想爲“想入非非”。此語出於佛經中的“非想非非想天”或“非想非非想處”。三界中以無色界爲最高，無色界四天中以“非想非非想天”爲最高，又名“有頂天”。《楞嚴經》說：“如存不存，若盡非盡，如是一類，名非想非非想處。”另據《俱舍頌疏 世間品三》說，此天據諸天之首，其中衆生定力深湛，已經沒有下地的“粗想”，但也並非暗昧無想，而是還有“細想”，故稱“非想非非想天”。
感應 語出《法華經》卷一：“無數世界，廣說經法。世尊所爲，感應如是。”又《大日經疏》卷一：“妙感妙應，不出阿字門。”指衆生由虔誠祈念佛菩薩而得到佛菩薩的護念加持。俗語中泛指神明對人事的反響。
解脫 系梵語Mukti或Moksa的意譯。《維摩詰經 佛國品》謂：“佛以一音演說法，衆生隨類，各得解脫。”從佛教的意義上說，解除妄想煩惱的束縛，脫離生死輪回的痛苦，獲得自在，謂之“解脫”。唐代窺基大師對此有明確的解釋：“由煩惱障，縛諸有情，恒處生死。證圓寂已，能離彼縛，立解脫名 解謂離縛，脫謂自在。”（《成唯識論述記》卷一）佛教的根本目的在於解脫，如唐 白居易《自覺》詩雲：“我聞浮屠教，中有解脫門。”解脫的內容是脫離生死苦海，如明 李卓吾《與周友山書》謂：“古人以有身爲患，故欲出離，以求解脫。”從脫離生死輪回的意義來說，“解脫”與“涅磐”的意義是相似的。佛教中關於解脫的說法很多。舉凡一切擺脫束縛、負擔、煩惱、痛苦者，均謂之解脫。今用解脫一詞，基本上是沿襲與引申了佛教上的意義。如：家用電器進入家庭，把人們從繁重的家務勞動中解脫出來
境界 本指疆域，佛家講境界有兩種意義：一指“十八界”中的“六境”（亦名六塵），包括色、聲、香、味、觸、法，是眼、耳、鼻、舌等六根展開活動的物件。“境界”相當於人們所說的客觀世界，然而，佛教認爲“境界”乃是意識所現出來的“相分”。《起信論》謂：“以能見故，境界妄現。”又指學佛修行所達到的境地。如《無量壽經》謂：“斯義弘深，非我境界。”後來，或以“境界”泛指景象。
聚沙成塔 把細沙聚成寶塔，也作“積沙成塔”。語出佛典。《妙法蓮華經·方便品》：“乃至童子戲，聚沙爲佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。”這段偈子的意思是：甚至於小孩子做遊戲，也能聚沙爲佛塔。象這樣的各種與佛結下善緣的人都已注定將成就佛果。後比喻積少成多，常與“積腋成裘”合用。例：要懂得聚沙成塔、積腋成裘的道理，注意節約一滴水、一度電、一滴油。
慧眼 智慧有識別、洞察事物的功用，猶如眼能辨色一樣，故名慧眼。《大乘義章》說：“觀達名慧，慧能照矚，故名慧眼。”就是這個意思。佛教中有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼之分，他們各有其特定的含義和作用。《無量壽經》：“慧眼見真，能度彼岸。”就是說慧眼能照見諸法無相、真空之理，依靠它能得到解脫。《翻譯名義集》有“是慧眼菩薩無法不見、無法不知、無法不識”之語。後借用作具有獨特的眼光和見解，形容目光敏銳，見解高超。常用來稱讚那些有遠見卓識的人，如說慧眼識才，獨具慧眼等。
辯才無礙 能言善辨，謂之“辨才無礙”。如《三國演義》第六四回：“口似懸河，辨才無礙。”原指佛、菩薩具有“廣長舌”，善於說法。如《華嚴經》說：“若能知法永不滅，則得辨才無障礙；若能辨才無障礙，則能開演無邊法。”“辨才”出於智慧。據《起信論》說，佛、菩薩在完全瞭解“宿命”、“未來”和“他心”等基礎上對機說法，故能義理貫通、言辭暢達、方便善巧、毫無滯礙。《華嚴經》說有“四辨”，即法無礙辨、義無礙辨、辭無礙辨和樂說無礙辨。在娑婆世界，佛主要以音聲爲佛事，重視“聲教”。佛說法既有超越時空，專爲聖賢而說的“密音聲”；也有應時對機，廣爲凡夫而說的“不密音聲”。
俗語佛源
